齐物论

南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。

直译：南郭子綦靠着几案坐着，仰头向天缓缓吐气，茫然解体的样子，好像失去了他的匹偶。

白话：南郭子綦（一位住在城南郭外的隐者）靠着小桌坐着，仰面朝天，长长吐出一口气，整个人木然出神，好像精神和身体脱了钩。

颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”

直译：颜成子游站着侍奉在他面前，说：“这是什么缘故呢？形体果真可以使它像枯槁的树木，心果真可以使它像熄灭的灰烬吗？今天靠着几案的人，不是从前靠着几案的人了。”

白话：弟子颜成子游（名偃）站在跟前伺候，问道：这是怎么回事？人的身子真能变得像枯木，心真能变得像冷灰吗？您今天靠桌而坐的样子，和往常靠桌而坐时完全不同了。

子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？

直译：子綦说：“偃，不也很好吗，你问这件事！刚才我丧失了我，你知道这个吗？

白话：子綦说：偃，你这一问问得正好！刚才我把“我”丢掉了，你明白吗？

女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”

直译：你听过人籁却没听过地籁，你听过地籁却没听过天籁吧！”

白话：你听过人吹奏出的声音，却没听过大地发出的声音；就算听过大地的声音，也还没听过天的声音吧。

子游曰：“敢问其方？”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？

直译：子游说：“冒昧地问其中的道理？”子綦说：“那大地吐出气来，它的名称叫作风。这风只要不发作就罢了，一发作，万个孔窍就怒声号叫。你难道唯独没听过那呼呼的长风声吗？

白话：子游请他讲讲其中的道理。子綦说：大地吐出的气，叫作风。风不起便罢，一起来，千万个孔穴都跟着怒吼。那呼呼不断的长风声，你难道没听过吗？

山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。

直译：山林高峻参差之处，粗达百围的大树上的孔窍洞穴，像鼻子，像嘴，像耳朵，像柱上方木，像杯圈，像舂臼，像深池的，像浅洼的。

白话：在高低起伏的山林里，那些粗达百围的大树，身上满是窟窿：有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像柱头上的方木孔，有的像杯圈，有的像石臼，有的像深坑，有的像浅水洼。

激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于，而随者唱喁，

直译：有像水流激荡的，有像箭矢飞过的，有呵叱的，有吸气的，有叫喊的，有号哭的，有幽深沉闷的，有哀切细长的，前面的唱出“于”，后面跟随的唱出“喁”，

白话：风穿过这些孔穴，发出各种声响：像急流冲击，像飞箭呼啸，像人呵斥，像人吸气，像人叫喊，像人号哭，有的低沉幽深，有的尖细哀切。前面的“呜呜”唱起，后面的就“喁喁”应和。

泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？”

直译：小风就小声应和，疾风就大声应和，猛烈的风停止了，众多孔窍就变为空虚。你难道唯独没见过那（草木）摇摇摆摆、晃晃悠悠的样子吗？

白话：微风吹来，应和声就小；疾风刮来，应和声就大；猛风一停，所有孔穴又都空空荡荡、寂然无声。那些草木枝叶摇摇晃晃的样子，你难道没见过吗？

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁？”

直译：子游说：“地籁就是众多孔窍了，人籁就是排列的竹管了。冒昧地问天籁（是什么）？”

白话：子游说：这么说，地籁就是众多孔穴发出的声音，人籁就是并排的竹管吹出的声音。那天籁又是什么呢？

子綦曰：“夫吹万不同而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”

直译：子綦说：“那（风）吹万种（孔窍），（声音）不同，而使它们各自成为自己，都是它们自己取得的，发动它们的还是谁呢？”

白话：子綦说：风吹过千万个孔穴，声音各不相同，却都是各按自己的样子发声，每种声音都是它自身招来的。那么，在背后鼓动它们的，又是谁呢？

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。

直译：大的智慧宽广从容，小的智慧细碎分辨。大的言论气势盛烈，小的言论琐碎多话。

白话：智慧大的人宽绰从容，智慧小的人在细处计较分辨；言论大的气势盛烈，言论小的絮絮叨叨。

其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗，缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。

直译：他们睡着时魂魄交错，醒来时形体张开。与外物接触就纠结在一起，天天用心思争斗，有迟缓不露的，有深藏的，有周密的。小的恐惧惴惴不安，大的恐惧失魂落魄。

白话：这些人睡着时心神也不得安宁，醒来身子一舒展，又投入应对。一和外界接触就纠缠不休，天天勾心斗角：有的不动声色，有的城府深藏，有的心计缜密。小怕时提心吊胆，大怕时魂不守舍。

其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。

直译：他们发动时像弩机和箭栝，说的是他们窥伺是非。他们留止时像立了誓约，说的是他们守住胜势。

白话：他们一开口，就像扣动弩机、箭立刻射出，那是专门盯着别人的是非；他们闭口不言时，又像发过誓一样守得死紧，那是要牢牢守住已占的上风。

其杀如秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。

直译：他们衰退像秋冬（草木凋零），是用来说他们一天天消损。他们沉溺于所做的事情，不能使他们恢复了。

白话：他们的生气像秋冬草木一样凋落，说的是一天天在耗损。沉溺在自己所做的事里，已经没法让他们回到原来的样子。

其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。

直译：他们闭塞像被绳索封缄，是用来说他们衰老而枯竭。接近死亡的心，没有办法使它恢复生机了。

白话：他们心窍闭塞，像被绳子捆封住一样，说的是人越老，心越干枯。这颗近于死去的心，再也没法让它重新活泛起来。

喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。

直译：欢喜、愤怒、悲哀、快乐，忧虑、叹息、反复、恐惧，轻浮、放纵、张扬、作态，（如同）乐声从空虚中发出，蒸气生成菌菇，日夜在面前相互交替，却没有人知道它们从哪里萌生。

白话：欢喜、愤怒、悲哀、快乐，担忧、叹息、反复、畏惧，轻浮、放纵、张狂、做作——这些情态就像空管里发出的乐声、湿气里冒出的菌子，日日夜夜在眼前轮番出现，却没人知道它们是从哪里生出来的。

已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

直译：罢了罢了！早晚得到这些，（这就是）它们由以产生的地方吧！

白话：算了，算了！这些情态早早晚晚都在人身上冒出来，它们大概就是这样生出来的吧。

非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。

直译：没有它们就没有我，没有我（它们）就无所取用，这也就接近了，却不知道是什么使它们这样。

白话：没有这些情态，就显不出“我”；没有“我”，这些情态也无处落脚。这样说已经接近真相了，可还是不知道背后是什么在支使它们。

若有真宰，而特不得其眹，可行已信，而不见其形，有情而无形。

直译：好像有个真正的主宰，只是找不到它的迹象；（它）能起作用，这一点已经得到验证，却看不见它的形体，有实情而没有形体。

白话：似乎有一个真正的主宰，偏偏找不到它的任何踪迹。它在起作用，这一点已经确凿无疑，可就是看不见它的样子——有实在的作用，却没有形体。

百骸九窍六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？

直译：上百块骨骼、九个孔窍、六个内脏，完备地存在于这里，我与哪个最亲近呢？你都喜欢它们吗？还是有所偏爱呢？

白话：人身上有上百块骨头、九个孔窍、六种脏器，样样齐备。我跟哪一样最亲呢？你对它们都一样喜欢吗？还是偏爱其中某一样？

如是，皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。

直译：像这样，（它们）都是作为臣妾吗？那些臣妾不足以互相治理吗？它们轮流互相做君臣吗？大概有真正的君主存在吧。无论求得它的实情与求不得，对它的真实都没有增益或损害。

白话：如果一视同仁，那它们都只是仆从吗？仆从之间谁也管不了谁吗？还是轮流来当君、当臣？想来其中总有一个真正的主人在。不过，人能不能弄清它的实情，对它本身都不会有丝毫增减。

一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！

直译：一旦禀受了它已成的形体，就不失去（它）来等待（它的）终尽；和外物互相刀割、互相摩擦，它的行进奔向终尽像奔马一样，却没有谁能让它停下，不也可悲吗！

白话：人一旦得了这副身体，就守着它一直熬到生命耗尽。这一路上跟外物你砍我磨，像马在跑一样冲向尽头，谁也拦不住，这不是很可悲吗！

终身役役，而不见其成功，薾然疲役，而不知其所归，可不哀邪？

直译：一辈子劳劳碌碌，却看不见它的成就；疲困地劳累奔役，却不知道它的归宿，能不悲哀吗？

白话：一辈子忙忙碌碌，到头来看不到有什么成就；累得精疲力尽，却不知道自己究竟要落到哪里去，能不叫人悲哀吗？

人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？

直译：人们说他没有死，有什么益处？他的形体衰变，他的心也随着它这样，能不说是大悲哀吗？

白话：就算别人说这人还活着，又有什么用？身体一天天衰朽下去，心也跟着一起枯萎，这还不算最大的悲哀吗？

人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

直译：人的一生啊，本来就像这样昏昧吗？还是唯独我昏昧，而别人也有不昏昧的呢？

白话：人活一世，本来就是这样稀里糊涂的吗？还是只有我糊涂，别人当中也有清醒的？

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。

直译：如果依循他已成的心而把它当作老师，谁会唯独没有老师呢？何必懂得更替变化而心能自取的人才有它？愚笨的人也在其中有它。

白话：要是把各人心里早已形成的成见当成准则，那谁会没有准则呢？难道只有懂得万物更替之理、心里自有所得的人才有？就是愚人也一样有。

未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。

直译：没有在心中形成（成见）却有了是非，这就是今天去越国而昨天已经到达了，这是把没有的当作有的。

白话：心里还没有成见就先有了是非，这就像说“今天动身去越国，昨天就已经到了”，等于把根本没有的事当成有。

无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？

直译：把没有的当作有的，即使有神明的禹，尚且不能理解，我又能把它怎么样呢？

白话：把没有的说成有，这种道理就算是大禹那样神明的圣王也弄不明白，我又能拿它怎么办呢？

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？

直译：说话不是风吹，说话的人有所言说，他所说的只是没有确定。果真有所言说吗？还是不曾有所言说呢？

白话：人说话不像风吹那样自然无心。说话的人总有要说的内容，可他说的东西偏偏没有定准。这样看来，他到底算说了什么，还是什么也没说？

其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？

直译：他们认为（言论）不同于雏鸟的鸣声，也有区别吗？还是没有区别呢？

白话：人们自以为说的话跟刚出壳的小鸟叽叽叫不一样，可两者真有区别吗？还是其实没什么区别？

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？

直译：道在哪里被遮蔽而有了真和伪？言在哪里被遮蔽而有了是和非？道到哪里去而不存在？言在哪里存在而不可以？

白话：道被什么遮住了，才分出真和假？言论被什么遮住了，才有了对和错？道本来无处不在，言论本来说什么都可以，怎么会变成这样？

道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。

直译：道被小的成就所遮蔽，言被浮华的辞藻所遮蔽，所以有了儒家墨家的是非，用来肯定对方所否定的而否定对方所肯定的。

白话：道被一孔之见的小成就遮住了，言论被华丽的辞藻遮住了，于是就有儒家、墨家的是非之争：对方说错的，他偏说对；对方说对的，他偏说错。

欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

直译：想要肯定对方所否定的而否定对方所肯定的，那么不如用明。

白话：如果真想肯定对方所否定的、否定对方所肯定的，那最好的办法不是再争下去，而是用澄明的心去照见事物本来的样子。

物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。

直译：事物没有不是“彼”的，事物没有不是“此”的；从“彼”那方面就看不见，从自己所知那方面就知道它。

白话：任何东西，从别处看都是“那个”，从它自身看都是“这个”。站在对方的立场看不到这一面，站在自己的立场才看得清。

故曰：“彼出于是，是亦因彼。”彼是，方生之说也。

直译：所以说：“彼出自于此，此也依凭于彼。”彼和此，是并存同生的说法啊。

白话：所以说：“那个”是相对“这个”才有的，“这个”也是靠着“那个”才成立。“彼”和“此”是相伴而生的，这就是所谓“方生”的说法。

虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。

直译：虽然这样，正在生就正在死，正在死就正在生；正在可就正在不可，正在不可就正在可。

白话：尽管如此，生的同时就在死，死的同时又在生；一件事刚被认可，同时就被否定，刚被否定，同时又被认可。

因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。

直译：依凭是就依凭非，依凭非就依凭是，因此圣人不走（这条路），而用天来观照它，这也是依凭“是”啊。

白话：有了“是”就跟着有“非”，有了“非”也就跟着有“是”。所以圣人不走这条路，而是从自然的角度去观照事物，这也是一种“因是”，只不过是顺着事物本来的样子。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。

直译：此也是彼，彼也是此。彼也有一套是非，此也有一套是非。

白话：“这个”也就是“那个”，“那个”也就是“这个”。那边有那边的一套是非，这边有这边的一套是非。

果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。

直译：果真有彼和此吗？果真没有彼和此吗？彼和此都得不到它的对立面，叫作道的枢纽。

白话：那么到底有没有“彼”和“此”的分别呢？当“彼”和“此”不再互相对立，各自找不到对头的时候，就抓住了道的枢纽。

枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰“莫若以明”。

直译：枢纽才得以处在圆环的中心，用来应对无穷。是也是一个无穷，非也是一个无穷啊，所以说“不如用明”。

白话：门轴一旦安进圆环的正中，就能随意转向，应对无穷的变化。“是”无穷无尽，“非”也无穷无尽，所以说：不如用澄明之心去观照。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；

直译：用“指”来说明“指”不是“指”，不如用“非指”来说明“指”不是“指”；

白话：这里借用了当时名家（公孙龙）“指非指”的论题。庄子说：站在“指”这一边去证明对方的“指”不是“指”，不如换到“非指”那一边反过来看，自己这个“指”同样也不是“指”。意思是，是非随立场而转，与其在一方内部争辩，不如跳出来看。

以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。

直译：用“马”来说明“马”不是“马”，不如用“非马”来说明“马”不是“马”。

白话：同样，名家有“白马非马”之说。与其抓住“马”这个名字去争它是不是马，不如从“非马”的角度看，就知道“马”这个名称本来只是相对而立的。

天地，一指也；万物，一马也。可乎可，不可乎不可。

直译：天地，是一个“指”；万物，是一匹“马”。可以的就说它可以，不可以的就说它不可以。

白话：从道的眼光看，整个天地不过像一个“指”，万物不过像一匹“马”，都是同一回事，没有必要去分辨谁是谁非。人们认为可以就说可以，认为不可以就说不可以，不过是各随所见罢了。

道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。

直译：道路，是走出来而形成的；事物，是叫它而成了那样的。凭什么是这样？在是这样的地方是这样。凭什么不是这样？在不是这样的地方不是这样。

白话：路是人走多了才有的，东西叫什么名字，也是人叫惯了才定下来的。问它为什么是这样，只能说大家认它这样它就这样；问它为什么不是这样，也只能说大家认它不这样它就不这样。

物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

直译：事物本来有它是这样的地方，事物本来有它可以的地方。没有什么事物不是这样，没有什么事物不可以。

白话：每样东西本来都有它说得通、站得住的一面。从这个角度看，没有哪样东西不对，也没有哪样东西不行。

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

直译：所以为此举出屋梁（一说草茎）和屋柱，丑陋的病人和西施，宽大的、奇变的、诡诈的、怪异的，从道来看都通而为一。

白话：所以，细小的草茎和粗大的屋柱，满身癞疮的丑人和美女西施，以及种种宽大、离奇、诡异、古怪的东西，在道看来都是相通的，归于一体。西施是春秋时越国的美女。

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。

直译：它的分开，就是形成；它的形成，就是毁坏。凡是事物没有形成与毁坏，又通而为一。

白话：一样东西被分出来，另一样东西就形成了；一样东西形成了，原来的东西也就毁坏了。比如木头分开成了器具，木头本身也就没了。所以从整体看，成和毁并无区别，又都通而为一。

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。

直译：只有通达的人知道通而为一，因此不用（自己的成见），而寄托在平常之中。

白话：只有通达的人懂得万物本是相通为一的，所以不拿自己的一套去分辨是非，而是把它寄托在事物平常的用处里，顺着它们本来的样子。

庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣，因是已。

直译：“庸”，就是用；“用”，就是通；“通”，就是得；恰好得到就接近（道）了，顺着这样罢了。

白话：所谓“平常”，就是事物各有其用；各有其用，就彼此相通；相通，就各得其所。能做到恰好自得，也就接近道了，不过是顺任自然而已。

已而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。

直译：顺着这样了却不知道它为什么这样，称它为道。劳累心神去求同一，却不知道它们本来相同，称它为“朝三”。

白话：顺任自然到了连自己都不觉得的地步，这就叫道。反过来，费尽心思去论证万物同一，却不明白它们本来就是同一的，这就像“朝三”故事里的猴子一样。

“何谓朝三？”曰：“狙公赋芧曰：‘朝三而莫四。’众狙皆怒。

直译：“什么叫做‘朝三’？”回答说：“养猴的老人分发橡子，说：‘早上三份而晚上四份。’众猴子都发怒。

白话：有人问：什么是“朝三”？回答：有个养猴子的老人给猴子分橡子，说：“早上给三份，晚上给四份。”猴子们听了都很生气。

曰：‘然则朝四而莫三。’众狙皆悦。”名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。

直译：（老人）说：‘那么就早上四而晚上三。’众猴子都高兴。”名义和实际都没有减损，而喜和怒却因此起了作用，也是顺着（它们的）这样。

白话：老人就说：“那就早上四份，晚上三份。”猴子们都高兴了。“三”“四”的说法和实际给的橡子总数都没有变，猴子却一怒一喜。养猴人顺着猴子的喜怒换个说法，这也就是“因是”，顺着对方的“是”。

是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。

直译：因此圣人用是非来调和它，而安歇在自然的均平之中，这叫做两行。

白话：所以圣人对待是非，不去强分，而是让它们相互调和，自己安处在自然均平的道理里。这样，是和非两边都能并行不悖，这就叫“两行”。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。

直译：古时候的人，他们的智慧有到达极点的。到达到哪里？有认为从来不曾有物的，到极点了，到尽头了，不可以再增加了。

白话：古时候有的人，智慧达到了顶点。顶点在哪里？他们认为根本还不曾有过“物”这回事。这就是最高、最彻底的认识，再也无以复加了。

其次以为有物矣而未始有封也，其次以为有封焉而未始有是非也。

直译：其次的认为有物了，但不曾有界限；再其次的认为有界限了，但不曾有是非。

白话：次一等的人，认为有了万物，但万物之间没有分界；再次一等的人，认为万物有了分界，但还没有是非对错。

是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。

直译：是非的彰显，是道所以亏损的原因。道所以亏损的原因，就是偏爱所以形成的原因。

白话：是非一旦分明，完整的道就残缺了。道一残缺，人的偏好私爱也就形成了。

果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？

直译：果真有形成和亏损吗？果真没有形成和亏损吗？

白话：可是，真的有成和亏的分别吗？还是真的没有这种分别呢？

有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。

直译：有形成与亏损，所以昭氏弹琴；没有形成与亏损，所以昭氏不弹琴。

白话：昭文是古代善于弹琴的人。他一弹琴，奏出这个音，就漏掉了别的音，于是有成也有亏；他不弹琴，众音都还完整，也就无所谓成和亏。

昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。

直译：昭文的弹琴，师旷的持杖击节，惠子的倚靠梧桐，三个人的智慧接近（极点）了，都是其中鼎盛的，所以从事到晚年。

白话：昭文弹琴，师旷执杖打拍子，惠施靠着梧桐树辩论，这三个人的才智都接近顶峰，是各自行当里最出色的，所以一辈子都在做这件事直到晚年。师旷是春秋时晋国乐师，惠施是战国名家，庄子的朋友。

唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。

直译：只因为他们喜好它，以此和别人不同；他们喜好它，想要用来使（别人）明白它。

白话：正因为他们偏爱自己的技艺，自以为由此与众不同；又因为偏爱，就总想把它讲明白、亮给别人看。

彼非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成。

直译：不是他人所能明白的，却硬要使他们明白，所以（惠子）以“坚白”之辩的昏昧告终；而（昭文的）儿子又以昭文的琴弦告终，终身没有成就。

白话：别人本来不需要、也不能明白的东西，硬要讲给人听，所以惠施到死都困在“坚白”之辩的糊涂里；昭文的儿子又一辈子守着父亲的琴艺，最终也一无所成。

若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。

直译：像这样而可以叫做成就吗，那即使是我也有成就了；像这样而不可以叫做成就吗，那外物和我都没有成就。

白话：如果这样也算有成就，那么像我这样的人也算有成就了；如果这样不算有成就，那么无论别人还是我，就都谈不上什么成就。

是故滑疑之耀，圣人之所图也，为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

直译：因此迷乱可疑的炫耀，是圣人所要摒除的，因此不用（自己的成见）而寄托在平常之中，这叫做“以明”。

白话：所以，那种炫人眼目、令人迷惑的光彩，是圣人要去掉的。圣人不逞个人的一偏之见，而把它寄托在事物平常的用处里，这就是前面说的“以明”：用空明的心去观照。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？

直译：现在姑且有一番言论在这里，不知道它和这些（言论）是同类呢？它和这些不是同类呢？

白话：现在我也要说几句话，不知道这些话和前面那些争是非的说法算不算同一类。

类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。

直译：同类和不同类，互相合起来成为一类，那么就和那些（言论）没有什么区别了。

白话：其实同类也好、不同类也好，只要开口说出来，就都归成了“言论”这一类，那我的话跟别人的话也就没什么两样了。

虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；

直译：虽然这样，请让我试着说说它：有“开始”，有“未曾开始有开始”，有“未曾开始有那个未曾开始有开始”；

白话：尽管如此，还是试着说一说：要说万物有个“开始”，那就得追问开始之前；开始之前之前，又还有更早的。这样一层层往上推，永远推不到头。

有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

直译：有“有”，有“无”，有“未曾开始有无”，有“未曾开始有那个未曾开始有无”。

白话：说“有”和“无”也是一样：有“有”，有“无”，还有“连无都还没有”的时候，更有“连‘连无都没有’都还没有”的时候。一追问下去，就没有尽头。

俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。

直译：忽然间有了“有”和“无”，却不知道“有”和“无”究竟哪个是有、哪个是无。

白话：忽然之间就有了“有”和“无”的说法，可这“有”和“无”到底哪个才真算有、哪个才真算无，谁也说不清。

今我则已有谓矣，而未知吾所谓之，其果有谓乎？其果无谓乎？

直译：现在我已经有所说了，却不知道我所说的，它果真有所说呢？它果真没有所说呢？

白话：我现在已经说了这么一番话，可是连我自己也不知道：这番话到底是真说出了点什么，还是其实什么也没说。

天下莫大于秋豪之末而大山为小，莫寿乎殇子而彭祖为夭，

直译：天下没有比秋天兽毛的末梢更大的，而泰山算是小的；没有比夭折的孩子更长寿的，而彭祖算是短命的。

白话：换个角度看，天下最大的可以是秋天鸟兽新长的细毛尖，泰山反倒算小；最长寿的可以是早夭的孩子，活了八百岁的彭祖反倒算短命。大小寿夭，并没有一个固定的标准。

天地与我并生，而万物与我为一。

直译：天地和我一起生存，而万物和我是一体。

白话：这样看来，天地和我同时存在，万物和我本是一体，并没有真正的彼此之分。

既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？

直译：既然已经是一体了，还能有言论吗？既然已经称它为“一”了，还能没有言论吗？

白话：可问题又来了：既然万物已经是一体，那还用得着说什么吗？可是我刚才已经说出了“一”这个字，这又不能算没说话。

一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？

直译：“一”和（称“一”的）言论成为二，二和一成为三。从这里往下，善于计算的人也不能算得出，更何况那些平凡的人呢？

白话：“一”本身，加上说出的“一”这个词，就成了二；这个二再加上原来的一，又成了三。照这样数下去，最会算数的人也算不清，何况普通人呢？

故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。

直译：所以从无到有以至于到三，何况从有到有呢？不要往前去了，顺任这个罢了。

白话：从“无”走到“有”，一开口就已经生出三来；要是从“有”再往下推“有”，那就更没完没了了。所以不必再往前推，顺着事物本来的样子就好。

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。

直译：道未曾有界限，言论未曾有定准，因为（要确立）这个“是”，才有了界限。

白话：道本来没有边界，言语本来也没有固定的标准；只因为人们各自认定一个“对”，才在中间划出了一道道界线。

请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。

直译：请让我说说那些界限：有左有右，有条理有事宜，有分别有辩论，有竞逐有争斗，这叫做八种表现。

白话：这些界线具体是什么呢？有分左分右的，有讲条理、讲合宜的，有分辨、有辩驳的，有比高下、有争输赢的，这就是所谓“八德”。

六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。

直译：天地四方之外，圣人存放着而不论述；天地四方之内，圣人论述而不评议。

白话：天地四方以外的事，圣人承认它存在，但不去讲说；天地四方以内的事，圣人会讲说，但不去评判是非。

春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。

直译：史书中记载治理世事的、先王的记录，圣人评议而不辩论。

白话：至于史书里记载的先王治世的事迹，圣人会加以评说，但不去和人争辩谁对谁错。

故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。

直译：所以分别，有不能分别的；辩论，有不能辩论的。

白话：所以，凡是有所分别，就总有分别不了的地方；凡是有所争辩，就总有辩不清的地方。

曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也，故曰：“辩也者，有不见也。”

直译：问：为什么呢？圣人把它藏在心里，众人辩论它来互相夸示，所以说：“辩论这种事，有看不见的。”

白话：为什么这样说？圣人对这些道理心里明白，并不说破；一般人却要争个明白，好拿出来向别人显示。所以说：一争辩，就总有看不见的东西。

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。

直译：大道不可称说，大辩不用言语，大仁不表现为仁，大廉不谦让，大勇不伤害人。

白话：真正的大道说不出名目，真正的大辩用不着言语，真正的大仁不刻意对谁好，真正的廉洁不做出谦让的样子，真正的勇敢不去伤人逞强。

道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣。

直译：道显明出来就不是道，言语辩说就有达不到的，仁固守一处就不能成就，廉洁清白（外露）就不真实，勇而伤害人就不能成功。这五者本是圆的，却几乎趋向方了。

白话：道一旦说得明明白白，就不再是道；话说得再会辩，也总有说不到的地方；仁爱老守着一处，就照顾不周全，也成就不了什么；廉洁做到处处显得清白，就成了求名，不是真廉；勇敢到伤人，也成不了事。这五样本来是圆融的，一刻意去做，就差不多变成有棱有角的了。

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。

直译：所以知道停在它所不知道的地方，就到极点了。谁知道不用言语的辩论、不可称说的道？如果有能知道的，这就叫做天然的府库。

白话：所以，懂得在自己不知道的地方停下来，就是最高的智慧了。谁能懂得不用说话的辩论、说不出口的大道呢？如果有人懂得，他的心就像天然的府库，什么都装得下。

注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

直译：往里注入而不满，从里舀出而不枯竭，却不知道它从哪里来，这叫做隐藏的光明。

白话：这样的心，往里灌多少也不会满，从里取多少也不会干，却说不出它的源头在哪里。这就叫“葆光”——光明内藏而不外露。

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”

直译：所以从前尧问舜说：“我想要讨伐宗、脍、胥敖，坐在南面的君位上却心里不能释然，那缘故是什么呢？”

白话：从前尧问舜：“我想出兵攻打宗、脍、胥敖这三个小国，可每当坐上君位临朝，心里总是放不下，这是什么缘故？”尧、舜是传说中上古的两位贤君。

舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？

直译：舜说：“那三个国君，还存身在蓬蒿艾草之间。你不能释然，是为什么呢？

白话：舜说：“那三个小国的国君，不过是生活在荒野草莽里的人罢了。您何必对他们耿耿于怀呢？

昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？”

直译：从前十个太阳一同出来，万物都被照耀，更何况德行超过太阳的人呢？”

白话：传说从前十个太阳一齐升起，万物没有照不到的。您的德行比太阳还要高明，难道还容不下这几个小国，非要征伐不可吗？”

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”

直译：啮缺问王倪说：“您知道万物所共同认可的吗？”（王倪）说：“我从哪里知道它？”

白话：啮缺问老师王倪：“万物有没有一个共同认定为对的标准，您知道吗？”王倪说：“我怎么会知道呢？”啮缺、王倪都是传说中的古代贤人。

“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之？”

直译：“您知道您所不知道的吗？”说：“我从哪里知道它？”

白话：啮缺又问：“那您知道自己不知道的是什么吗？”王倪说：“这我又怎么知道呢？”

“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之？虽然，尝试言之：

直译：“那么万物就无从知道了吗？”说：“我从哪里知道它？虽然这样，姑且试着说说它：

白话：“这么说，万物就无从认知了吗？”王倪说：“这我也不知道。不过，我姑且试着说一说。

庸讵知吾所谓‘知之’非不知邪？庸讵知吾所谓‘不知’之非知邪？

直译：怎么知道我所说的“知道”不是不知道呢？怎么知道我所说的“不知道”不是知道呢？

白话：我说“知道”的，怎见得其实不是不知道？我说“不知道”的，又怎见得其实不是知道？

且吾尝试问乎女：民湿寝，则腰疾偏死，鳅然乎哉？

直译：况且我试着问问你：人睡在潮湿的地方，就会腰病、半身偏枯，泥鳅也这样吗？

白话：再让我问问你：人睡在潮湿的地方，就会腰痛，甚至半身不遂，泥鳅会这样吗？

木处，则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？

直译：住在树上，就会战栗恐惧，猿猴也这样吗？这三者谁知道正当的住处？

白话：人住到高树上，就会吓得发抖，猿猴会这样吗？人、泥鳅、猿猴三者，到底谁知道什么才是标准的住处？

民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？

直译：人吃牛羊猪狗，麋鹿吃美草，蜈蚣以小蛇为美味，鸱鸟和乌鸦嗜好老鼠，这四者谁知道正当的滋味？

白话：人爱吃家畜的肉，麋鹿吃青草，蜈蚣爱吃小蛇，鸱鸟和乌鸦爱吃老鼠。这四类里头，谁才知道什么是标准的美味？

猨，猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。

直译：猿，猵狙把它当作雌偶；麋和鹿交配；泥鳅和鱼同游。

白话：猵狙找猿做配偶，麋和鹿交配，泥鳅和鱼结伴同游，各类动物各有各的伴侣。

毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？

直译：毛嫱、丽姬，是人认为美的；鱼看见她们就潜入深处，鸟看见她们就高飞，麋鹿看见她们就急速奔逃，这四者谁知道天下正当的美色呢？

白话：毛嫱、骊姬是人们公认的美人，可鱼见了她们就潜进深水，鸟见了就高高飞走，麋鹿见了就撒腿狂奔。人、鱼、鸟、麋鹿，谁才知道天下真正的美色是什么？

自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”

直译：从我来看，仁义的头绪，是非的路径，纷然错杂混乱，我怎么能知道它们的分别？”

白话：在我看来，什么算仁义、什么算是非，头绪和路数纷繁杂乱，我哪里分辨得清呢？”

啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”

直译：啮缺说：“您不知道利和害，那么至人本来就不知道利和害吗？”

白话：啮缺说：“您不懂得分辨利害，难道至人也本来就不懂得利害吗？”至人，是庄子说的修养达到极致的人。

王倪曰：“至人，神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。

直译：王倪说：“至人，神妙啊！大泽焚烧却不能使他热，河汉冻结却不能使他冷，迅雷劈破山岳、大风震荡海洋却不能使他惊恐。

白话：王倪说：“至人神妙极了！山泽燃起大火，他不觉得热；黄河、汉水冻住了，他不觉得冷；炸雷劈开山岭、狂风掀动大海，也惊吓不到他。

若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？”

直译：像这样的人，乘着云气，骑着日月，而遨游在四海之外，死和生都不能使自己有所改变，更何况利害的端绪呢？”

白话：这样的人，驾着云气，骑着日月，遨游到四海以外。连生死都改变不了他，何况区区利害呢？”

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，

直译：瞿鹊子问长梧子说：“我从夫子那里听说：‘圣人不从事于俗务，不趋就利益，不躲避祸害，不喜好求取，不攀缘于道，

白话：瞿鹊子、长梧子都是庄子笔下的人物。瞿鹊子问长梧子：“我听孔夫子说过这样的话：‘圣人不去经营世俗事务，不追逐利益，不躲避祸害，不喜欢向外求取，也不刻意去依循什么道，

无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’

直译：没有说却像说了，说了却像没有说，而遨游在尘垢之外。’

白话：不开口时也像表达了什么，开了口又像什么都没说，逍遥在尘世之外。’

夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”

直译：夫子认为这是轻率无稽的话，而我认为这是妙道的践行。您认为怎么样？”

白话：孔夫子觉得这些话荒唐不着边际，我却认为这正是精妙之道的体现。您看呢？”

长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之？

直译：长梧子说：“这是黄帝听了也会疑惑的，而孔丘又哪里够得上懂得它？

白话：长梧子说：“这些话，就连黄帝听了也会迷惑不解，孔丘哪里懂得？

且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。

直译：况且你也太早打算了，看见鸡蛋就求（它）报晓，看见弹丸就求烤鸮肉。

白话：而你也打算得太早了：刚见到鸡蛋，就想听它打鸣报晓；刚见到弹丸，就想吃上烤鸮鸟。才听到几句话，就以为那是妙道了。

予尝为女妄言之，女以妄听之奚？

直译：我姑且替你随便说说它，你也随便听听它，怎么样？

白话：我就姑且对你随口说说，你也姑且随便听听，怎么样？

旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊；

直译：依傍日月，怀挟宇宙，与万物吻合，放下那些纷乱昏昧不去管，把卑贱的奴仆也当作尊贵者相待；

白话：圣人与日月为伴，把宇宙揽在怀里，与万物浑然相合；世间种种纷乱是非，一概放在一边不去理会，把奴仆之贱和尊者之贵看成一样。

众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。

直译：众人劳劳碌碌，圣人浑朴无知，糅合万年而成为纯一。万物全都这样，而以此相互蕴积。

白话：众人忙忙碌碌，圣人却像浑然无知，把万年的古今变迁糅合在一起，成为纯一不杂的整体。万物无不如此，彼此就在这浑然纯一之中相互蕴积。

予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？

直译：我怎么知道贪恋活着不是一种迷惑呢？我怎么知道厌恶死亡不是像自幼流落在外、不知道回家的人一样呢？

白话：长梧子接着说：我怎么能断定，喜欢活着就不是一种糊涂？又怎么能断定，怕死的人不就像从小离家流浪、早已忘了回家路的人？也许死才是回家。

丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；

直译：丽戎的那位姬，是艾地守封疆之人的女儿，晋国刚得到她的时候，她哭得泪水沾湿了衣襟；

白话：举个例子：丽姬本是丽戎艾地一个守边官的女儿。晋国把她掳走时，她哭得衣襟都湿透了；

及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。

直译：等到她到了君王的住处，和君王同睡方正安适的床，吃牛羊猪狗的肉，然后就后悔当初的哭泣了。

白话：可等她进了晋献公的宫里，同献公睡在一张舒适的大床上，天天吃精美的肉食，这才后悔当初不该哭。

予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？

直译：我怎么知道那些死去的人不后悔他们当初求生呢？

白话：既然如此，我又怎么知道那些已经死了的人，不会后悔自己当初那样拼命地想活下去呢？

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。

直译：梦里饮酒作乐的人，天亮后却哭泣；梦里哭泣的人，天亮后却去打猎取乐。

白话：梦里喝酒快活的人，醒来可能遇上伤心事而哭；梦里哭哭啼啼的人，醒来却可能高高兴兴去打猎。梦中的悲喜和醒后的悲喜并不对应。

方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。

直译：正当他做梦的时候，不知道自己在做梦，梦里又占卜他的梦，醒了以后才知道那是梦。

白话：人在做梦时并不知道自己在做梦，甚至还在梦里给梦卜问吉凶，直到醒来，才明白刚才是一场梦。

且有大觉，而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。

直译：况且要有一番大的觉醒，然后才知道这是一场大梦，而愚蠢的人自以为醒着，自以为明明白白地知道这一切。

白话：人生也是这样：要等到真正的大彻大悟，才知道活着这一场原来是个大梦。可愚人总以为自己清醒得很，事事都看得明明白白。

君乎？牧乎？固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦，亦梦也。

直译：是君王呢？是牧夫呢？真是固陋啊！孔丘和你都在做梦，我说你在做梦，也是在做梦。

白话：这个是尊贵的君主，那个是卑贱的牧人——分得这么清楚，真是固执浅陋！孔丘和你都在梦里；我说你在做梦，其实我也是在梦里说话。

是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

直译：这样的话，它的名称叫作极其怪异。万世之后若能遇上一位大圣人，懂得它的解释，那也就像是早晚之间就遇到了一样。

白话：这些话，听起来叫人觉得怪异离奇。真正懂得它的大圣人极难遇到：哪怕一万代以后才遇上一位，也该算是早晚之间就碰上了。

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？

直译：假如我和你辩论，你胜了我，我没胜你，你果真是对的，我果真是错的吗？

白话：（长梧子继续说）假如我跟你辩论，你赢了我，难道你就真的对、我就真的错吗？

我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？

直译：我胜了你，你没胜我，我果真是对的，你果真是错的吗？

白话：反过来，我赢了你，难道我就真的对、你就真的错吗？

其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？

直译：是我们之中有一个对，有一个错呢？还是两个都对，或者两个都错呢？

白话：到底是我们当中一个对一个错，还是两个都对，或者两个都错？

我与若，不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？

直译：我和你不能互相知道，那么别人本来也会蒙受这种昏暗不明，我叫谁来评定它呢？

白话：我和你彼此都弄不清谁对谁错，旁人自然也同样被蒙在鼓里。那我请谁来作个公正的裁判呢？

使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？

直译：让和你意见相同的人来评定，既然已经和你相同了，怎么能评定呢？

白话：请跟你观点一样的人来评判吧，他既然和你一样，怎么能评判得公正？

使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？

直译：让和我意见相同的人来评定，既然已经和我相同了，怎么能评定呢？

白话：请跟我观点一样的人来评判吧，他既然和我一样，又怎么能评判得公正？

使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？

直译：让和我、和你都不同的人来评定，既然已经和我、和你都不同了，怎么能评定呢？

白话：请跟我们俩观点都不一样的人来评判吧，他自有第三种看法，又怎么能评判得了？

使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？

直译：让和我、和你都相同的人来评定，既然已经和我、和你都相同了，怎么能评定呢？

白话：请跟我们俩观点都一样的人来评判吧，他两边都赞同，又怎么能评判得了？

然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？”

直译：那么我和你和别人，都不能互相知道了，还要等待别的什么人吗？”

白话：这样看来，我、你、旁人，谁都无法替谁断定是非。难道还要再去等另外什么人来裁决吗？

“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。

直译：“什么叫用天倪来调和它？”（长梧子）说：“把不是当作是，把不然当作然。

白话：长梧子自己设一问：什么叫“用天倪来调和”？接着回答：对说“不是”的也认作“是”，对说“不对”的也认作“对”，不在是非之间硬分高下，而是顺着万物自然的分际一并容下。

是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。

直译：“是”如果真的是“是”，那么“是”不同于“不是”，也就无须争辩；“然”如果真的是“然”，那么“然”不同于“不然”，也就无须争辩。

白话：如果一个“对”真是对的，它和“不对”的区别自然摆在那里，用不着去争；如果一个“这样”真是这样，它和“不这样”的区别也自然分明，同样用不着去争。

化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。

直译：变化不定的言论互相依待，就如同它们不相依待一样。用天倪来调和它们，顺着它们随意推衍，这就是用来享尽天年的办法。

白话：你一言我一语的是非之声，都靠对方来判定，可谁也定不了谁，这样的依靠跟没有依靠是一样的。与其非要找个裁判，不如用自然的分际去调和，顺着变化让它自由流转，这样才能安然过完一生。这几句正回答上段“我与你与旁人都不能判定，还要等谁”的困境。

忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

直译：忘掉岁月，忘掉是非义理，畅游于没有边际的境地，所以把自己寄托在没有边际的境地。”

白话：连生死年寿、是非道理都忘掉，心就能在无边无际的境界里舒展自在，于是便把自己安放在那里。长梧子的回答到此结束。

罔两问景曰：“曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？”

直译：罔两问影子说：“刚才你走，现在你停；刚才你坐，现在你站起来，为什么你这样没有独立的操守呢？”

白话：罔两，是影子边缘那圈更淡的虚影。它责问影子：你一会儿走一会儿停，一会儿坐一会儿起，怎么一点自己的主张都没有？

景曰：“吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？

直译：影子说：“我是有所依待才这样的吗？我所依待的，又是有所依待才这样的吗？

白话：影子回答：我这样动来动去，是因为依靠着别的东西吗？那我所依靠的形体，难道不也依靠着别的东西才那样动吗？依待一层套一层，追不到头。

吾待，蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”

直译：我所依待的，像蛇依待腹下的鳞皮、蝉依待翅膀那样吗？怎么知道为什么这样？怎么知道为什么不这样？”

白话：我的依待，就像蛇靠腹下鳞皮爬行、蝉靠翅膀飞，看着是借助了什么，可究竟是谁让它这样动的呢？我怎么知道自己为什么这样，又为什么不那样？说到底，万物各自如此，原因是说不清的。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。

直译：从前庄周梦见自己变成蝴蝶，欣然自得地是一只蝴蝶，自己觉得快乐，合乎心意啊，不知道（自己）是庄周。

白话：从前庄周做梦，梦见自己成了一只蝴蝶，轻快自在地飞着，心里十分舒畅，完全不知道自己是庄周。

俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？

直译：不久醒来，就分明实在地是庄周了。不知道是庄周做梦变成了蝴蝶呢？还是蝴蝶做梦变成了庄周呢？

白话：忽然醒了，一下子又实实在在是庄周了。这时他分不清：是庄周梦见自己变成蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成了庄周？

周与胡蝶，则必有分矣，此之谓物化。

直译：庄周与蝴蝶，那必定是有分别的，这就叫做物化。

白话：庄周和蝴蝶，从形体上说当然各是各的；可在梦与醒之间，此可以化为彼，彼也可以化为此。这种万物之间的转化流变，就叫“物化”。全篇以此收束：分别虽在，却不妨在变化中通而为一。